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Ivan Kupala, il solstizio slavo

Ivan Kupala, la festività slava con origini pagane legata al solstizio d’estate. Celebrata sin dalla notte dei tempi tra il 6 e il 7 luglio in Polonia, Russia, Bielorussia e Ucraina, subì numerosi tentativi di repressione da parte del Cristianesimo, che tuttavia non riuscì a sradicarla.
La notte della vigilia (Notte di Tvorila) è entusiasticamente celebrata dai giovani dell’Est, vestiti in costume, con le ragazze che si ornano i capelli di fiori, danno prova del loro coraggio saltando fuochi e facendo il bagno nudi in laghi e fiumi per purificarsi e fortificare il fisico.

Riti pagani in Lettonia

Da Focus.it

Articolo di Franco Capone

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Alba del 21 giugno, solstizio d’estate: il giorno dell’anno in cui la luce solare dura di più e vince sulla notte. Uomini con corone di foglie di quercia e donne con ghirlande di fiori campestri invocano nei loro canti il dio Dievs, le dee Laima e Mara, e varie divinità che soprintendono ai tanti aspetti della natura. Si accendono fuochi sacri e si fanno offerte di cibo a querce, laghi e sorgenti. E si fanno bagni rituali nudi, in un lago.

Tutto questo accade oggi, nell’anno 2015, fra gli ultimi pagani d’Europa, in Letgallia, regione agricola della Lettonia, piccola repubblica ex sovietica che si affaccia sul mar Baltico.

 

Nel frattempo lui, il Sole tanto invocato, si fa appena vedere: le troppe nubi di una settimana di pioggia lo nascondono. Ma questa rimane la sua festa, la festa della luce: dopo un inverno rigido e con troppe ore al buio, il Sole sorge alle 4 del mattino e irradia da dietro le nuvole la sua luce, pallida, ma preziosa.

È tempo di risveglio della natura e cresce la voglia di uscire, di stare insieme. «Si festeggia all’antica, come migliaia di anni fa» osserva l’antropologo Cesare Poppi, che con noi ha osservato e valutato questi riti. La festa continua il 23 giugno, giorno di san Giovanni, qui chiamato Janis, festa nazionale della Lettonia.

COMPROMESSO. Ma è la festa di san Giovanni più pagana del mondo. Qui il santo imposto dalla Chiesa fu adattato alla tradizione locale: la festa della luce, al solstizio d’estate, c’era da molto prima che si parlasse di cristianesimo. In alcuni villaggi si fa ancora il 21 giugno, ma in genere la celebrazione è spostata al 23, festa nazionale di san Giovanni-Janis, senza che questa perda la sua origine pagana: tutti sanno che con il santo si festeggia in realtà il Sole. «La Lettonia, anticamente Latvia» spiega Poppi «fu l’ultima roccaforte pagana a essere cristianizzata in Europa. Lo fu solo parzialmente nel XIII secolo, quando arrivarono i cavalieri teutonici cacciati dalla Terra Santa, dopo la sconfitta crociata. Ma fino al XVIII-XIX secolo, la grande maggioranza degli abitanti della Latvia non accettò la religione cristiana, o comunque continuò a praticare anche il culto pagano». Legati all’antica tradizione, i contadini non volevano essere come i loro padroni germanici, che con i sudditi non si comportavano affatto “cristianamente”.

Era una resistenza di sfruttati, che si cementò condividendo canti popolari, i dainas, in cui erano mantenuti vivi la devozione per i propri dèi e i valori di solidarietà della comunità contadina, l’idea che l’uomo non fosse il padrone, ma solo uno degli elementi della natura, nel rispetto dei suoi ritmi.

LA FESTA PAGANA DEL SOLSTIZIO (9:37)

ESSERE, NON AVERE. «La lingua lettone è considerata una delle più antiche della famiglia indoeuropea, da cui vengono quelle moderne come il portoghese, l’italiano, il francese, il tedesco e l’inglese» spiega l’antropologo. «Per esempio diev (in latino deus, diva) corrisponde al sanscrito diev, che significa splendore, luce, e quindi Sole». Da diev viene infatti la divinità locale Dievs. In lettone, non esiste il verbo “avere”. I lettoni dicono “essere a me”. Ciò deriva dall’idea originale che l’uomo riceve i beni della natura, non li possiede.

Sulla base di una prima trascrizione di migliaia di dainas presenti nel folclore locale, lo storico lettone Ernests Brastinu e un gruppo di intellettuali locali ricostruirono, all’inizio del Novecento, le coordinate della religione pagana tradizionale: i nomi e il ruolo delle divinità, l’etica e la visione del mondo. Chiamarono questa religione Dievturiba, da dievturis, coloro che ricevono Dievs.

REPRESSIONE. Questa religione divenne fondamento del nazionalismo lettone. Stalin fece di tutto per perseguitare e deportare i dievturis, ma il corpus dei dainas e la ritualità radicata nel folclore sono rimasti intatti. La religione è poi diventata legale con l’indipendenza dall’ex Unione Sovietica.

La cittadina di Malpis offre un esempio di come si sono conservati i riti arcaici. Qui vi è anche una scuola per la diffusione della cultura popolare e l’antica religione lettone, diretta da Andris Kapustz e dalla moglie Aida Rancane, entrambi studiosi di folklore e musicisti. E nella festa di questa cittadina si nota la continuità fra la cultura popolare contemporanea lettone e quella dell’età del Bronzo. Forse del Neolitico. «Sono elementi di una cultura europea già a quel tempo globalizzata» spiega Poppi. «La parte centrale del rito è la costruzione, in legno, della “porta di san Giovanni”, orientata in modo da inquadrare perfettamente il Sole all’alba del solstizio. È la stessa pratica astronomica-rituale che fu consacrata in grande a Stonehenge, l’equivalente della basilica di san Pietro in una diffusa religione europea dell’età del Bronzo».

La cuspide della porta forma una specie di X: «è il simbolo dello iumis, la coppia di gemelli che portano fertilità, continuità e armonia, ancora presente nelle case rurali dei lettoni».

IN CORTEO. A Malpis, il 21 giugno come a san Giovanni, si muove un corteo che diffonde inni sacri. Con tappe davanti alle case per scambiare offerte (formaggio, pane, birra, orzo non fermentato e fiori) e auguri di salute e fecondità, per la famiglia come per il bestiame e i raccolti. Tutti sono invitati a unirsi al corteo. Ci si ferma sotto una grande quercia, manifestazione di un dio maschile, per lasciare offerte all’albero e intonare preghiere. Giunti poi su una collina, viene accesa una pira sacra che durerà tutta la notte. I fedeli bruciano le corone del solstizio dell’anno prima e fanno offerte al fuoco. Altre offerte sono poste su una piccola zattera e inviate attraverso la corrente di un fiume a Upes mate, una delle madri delle acque.

«Si celebra in questo modo il matrimonio tra fuoco e acqua, fra maschile e femminile» spiega Poppi. Viene quindi incendiata una ruota che rappresenta il Sole ed è poi fatta rotolare in pendenza. Più lontano andrà, maggiore sarà il successo dei prossimi raccolti.

Le donne non sposate eseguono un altro rito: ognuna lancia una corona di fiori su una quercia, elemento maschile, sperando che rimanga appesa a un ramo. Per ogni tentativo fallito è previsto un altro anno di nubilato. «Siamo di fronte al modello ancora vivente dei riti agrari che si praticavano già migliaia di anni fa» osserva ancora l’antropologo.

Nella notte di san Giovanni-Sole i giovani vengono invitati a cercare il fiore della felce. Che però non esiste. In realtà è una metafora con cui gli adulti consentono ai ragazzi di appartarsi, per fare l’amore. Non si contano in questa notte le tende (rigorosamente per 2), sparse nei campi e fra le betulle.

PANTHEON BALTICO. Al centro di queste feste ci sono i dainas, brevi racconti e detti cantati che insegnano comportamenti virtuosi e parlano di dèi. Nel corpus di 500 mila dainas raccolti dagli studiosi, 4 mila si riferiscono a Dievs, il dio supremo. Seguendo la loro variazione si può pensare che il dio fosse all’inizio impersonale, una forza che pervade tutte le cose e sia poi diventato dio del cielo e della luce.

«Laima, la dea del fato» spiega Valdis Celms , membro autorevole della religione dievturiba «fa da mediatrice, in una trinità, fra Dievs e Mara. Quest’ultima è responsabile della costruzione e dell’equilibrio del mondo materiale. Si manifesta nelle cose, negli eventi naturali e negli esseri viventi». Mara presiede alla nascita, al corso della vita e alla morte. Insomma, una Grande madre di probabile provenienza neolitica. Ha decine di aiutanti, o meglio figure specializzate in cui si trasforma: Madre dei fiumi (Upes mate), del vento e degli uccelli (Veja mate), Madre della pioggia (Lietus mate).

Persino le foglie, i fiori e i funghi hanno una specifica madre: in ordine, Lapu mate, Ziedu mate e Senu mate. Poi, madre delle strade e protettrice dei viandanti (Cela mate), della fertilità (Zemes mate), dei campi (Lauku mate), del lino (Linu mate), del bestiame (Lopu mate), del mare (Juras mate), dei morti (Velu mate o Kapu mate)… e così via, fino a 60 madri.

Nel calendario lettone sono 8 le feste pagane, 2 per stagione. Solstizi ed equinozi i principali appuntamenti. Nel giorno più lungo, 21-23 giugno, la festa della luce (Janis); per il più corto, 21 dicembre, il Ziemassvetki. Per gli equinozi, Liela (21 marzo) e Mikeli (21 settembre). I riti di passaggio dievturiba, oltre al matrimonio e al funerale, sono il fidanzamento e il ricevimento del nome che sostituisce il battesimo.

SPIRITO E ANIMA. Secondo i dievturi una persona è fatta di tre parti: augums (corpo), dvesele (anima) e velis (spirito). Ne decidono il destino, prima della nascita, Laima e le sorelle Karta e Dekla (come le tre Moire greche o le Norme nordiche). Con la morte, le tre parti si separano: il corpo torna alla terra e l’anima a Dievs. Lo spirito è una sorta di ombra (alla greca) che ha memoria del pensiero del defunto. Per un periodo resta vicino ai vivi. Nel Veli, festa dei morti, gli spiriti sono invitati a entrare nelle case. Più tempo passa, più il ricordo si attenua nelle nuove generazioni e lo spirito di un defunto sale a quote superiori fino a raggiungere l’altro mondo (Vinsaule), situato dietro il Sole, dove continuerà a esistere.

«Alcuni credono nella reincarnazione, ma la nostra antica religione non ne parla», puntualizza Olgert Auns, il dievturo più anziano. «La nostra fede è un sistema di vita. Anche se il destino di una persona è dato dall’inizio, nel quadro tracciato da Laima sono ampi i margini di manovra per rendere la vita felice e virtuosa, vivendo bene con gli altri, in equilibrio con la natura».

«E proprio a questo servono i riti agrari» conclude Poppi. «Se lo storico Fernand Braudel diceva che i fenomeni storici vanno giudicati sulla lunga durata, allora possiamo dire che in Lettonia abbiamo assistito a pratiche di un’Europa globalizzata con una comune cultura, almeno 3 mila anni prima della nascita dell’Unione europea».

 

Il culto della casa e dei morti

Alcune divinità basche sono legate alla terra, alle costruzioni sacre, alla casa.

Intxitxu era spirito invisibile che costruiva i cromlech. Irelu era spirito sotterraneo e la sua canzone si confondeva con il suono del vento. Beigorri era il guardiano di molte dimore di Mari ed era legato al bosco e al culto della casa: exte.

Gli antichi Baschi veneravano la memoria dei defunti il primo di novembre, giorno d’inizio della festa d’inverno, con l’accensione di sottili candele (argizaiolak). Le assonanze con la festività celtica di Samain sono evidenti. Il carnevale veniva festeggiato con la danza delle streghe e il solstizio d’estate con dei falò nelle campagne.

Il loro dio universale era Jaungoikoak o Jangoikoak, signore della luna, colui che diede origine ai tre principi della vita: Egia, la luce dello spirito; Ekihia, il sole, la luce del mondo e Begia, la luce del corpo.

Il popolo basco è legato al culto della casa, etxe: luogo fisico di origine, ma anche tempio e cimitero, simbolo e centro comune dei vivi e dei morti di una famiglia, protetto dal focolare simbolo della Dea Mari. Il potere soprannaturale di Exte risiede nell’alloro del suo orto o in quello che si conserva in casa, nella cenere del focolare, nei diversi rami di biancospino, di fiori solstiziali, del cardo silvestre, simbolo del sole, dall’ascia e dalla falce dotate di poteri mistici, ma anche per essere la dimora degli spiriti degli antenati e luogo da essi visitato per la perenne offerta di luce che si accende nelle anime conservando il fuoco del focolare, conformemente ad una rituale prescrizione o norma di «illuminare i morti almeno con una candela», per l’usanza di depositare sulle finestre offerte commestibili per i defunti e, infine, per il costume antico di orientare la sua entrata principale verso il sole nascente. [i]

[i] José Miguel de Barandarian, Mitología vasca, Txertoa

Il lascito culturale dei Baschi

La cultura e la religione dei Baschi sono di grande interesse per l’Europa, in quanto avendo i Baschi ripopolato il continente dopo l’ultima glaciazione, hanno lasciato tracce profonde nelle culture successive.

In primo luogo va considerato, come spiega José Miguel de Barandarian, uno dei maggiori studiosi della mitologia basca, che “secondo una frase popolare, il reale comprende non solo quanto percepiscono i sensi e congettura e assicura la ragione, ma anche tutto ciò che ha un nome. Izena duen gutzia omen da si dice correntemente, il ché significa che ad ogni nome corrisponde un essere”. I nomi sono rappresentazioni sonore delle cose.

Questa idea implica che i Baschi diano lo stesso status di realtà a tutto ciò che noi oggi consideriamo come scientificamente osservabile e determinabile e anche a tutto ciò che determinabile non è secondo il moderno criterio scientifico. Un genio come Mari, per il fatto stesso di avere un nome, esiste ed è reale, così come lo è il mondo dei trapassati. Un’idea, quella dei Baschi, condivisa dalla cultura celtica e da quella druidica per le quali l’aldilà e l’aldiqua avevano lo stesso status di realtà, al punto tale che i Celti si facevano prestiti esigibili nell’altro mondo.

Nel mondo basco non si trova dissociazione tra lo spazio ed il tempo, in quanto “il primo domina e ingloba il secondo. Troviamo – scrive Carlo Barbera – solo una leggera differenza nei sostantivi che designano tempo/spazio e momento/luogo: une/gune, arte/tarte, aldi/alde. Nel verbo stesso esiste quello che si definisce «l’aspetto», che è in definitiva «ciò che può succedere nello spazio-Alde, essendo il tempo-Aldi solo una qualità o caratteristica dello spazio»”. “Una caratteristica delle voci euskariche è che funzionano per contrapposizione. Oltre a une/gune e ad altri troviamo le più importanti opposizioni di ur/lur/urte (acqua, terra, anno) che denotano l’unità cosmica di tutto ciò che esiste nel tempo-spazio”.

I Baschi distinguevano tra il mondo naturale (berezko), conoscibile e affrontabile con gli strumenti naturali e il mondo soprannaturale (aideko) affrontabile con la magia, dove la magia è la capacità di rapportarsi a forze e dimensioni non categorizzabili nel misurabile, secondo i parametri dei cinque sensi e delle loro estensioni strumentali.

Il legame tra le cose e le loro rappresentazioni era chiamato Adur. “La forza magica Adur – scrive in proposito Carlo Barbera – è la consapevolezza che ogni cosa esistente in questa dimensione possiede un corrispondente vibratorio che appartiene ad un’altra dimensione, connessa alla prima da precisi vincoli causali che le rendono fra loro come il soggetto e l’immagine di esso riflessa nello specchio. …. Addentrarsi nella mitologia basca – aggiunge Barbera – significa essere consapevoli che il mondo non termina dove noi crediamo e che ciò che noi definiamo realtà potrebbe essere solo una parziale immagine riflessa di una realtà multidimensionale, inimmaginabile e fantastica che sembra essere, appunto, quella dell’antico mondo dei Baschi”.

Il cielo, comprendente il sole, era Osti, o Ostri, o Ortzi o Eguzki assimilato a Thor. Ilargia o Ilargui (dove argi significa luce) era la luna ed il guardiano della morte; accompagnava nell’Aldilà, regolava il mondo della conoscenza segreta, della divinazione e della magia. Mari era dea della terra e Sugaar dio del cielo e della terra. Lur, infine, entità femminile, era figlia della terra. Mari, uno dei “principali geni del più antico mondo basco”, purtroppo ignorata dai grandi studiosi delle religioni antiche, come Umberto Pestalozza o Mircea Eliade, è riconducibile al concetto di Madre Terra, Madre Roccia, Madre Pietra, ed è madre anche del sole e della luna (entrambi femminili). In questa idea di Mari ritroviamo un parallelo con la figura della Potnia, anche se qui siamo già in una fase di separazione dell’unità terra-cielo-sole-luna-cosmo che contraddistingueva la Dea Madre mediterranea.

C’erano poi geni vari e il Basjun, il Bassa Jaun, il Signore dei Boschi, divinità di collegamento tra il mondo degli dèi e quello degli uomini.

Nella sua Histoire de Basques, Augustin Chaho scrive: “L’immaginazione dei Baschi, aiutata dalle reminiscenze confuse dei paesi che i primi Euskariens hanno abitato, non ha mancato di popolare i Pirenei di esseri misteriosi e bizzarri, che servono da legami superstiziosi tra la creazione materiale e visibile e il mondo fantastico delle larve e degli spiriti. Il più popolare di questi miti pirenaici è il Signore selvaggio (Bassa Jaon), sorta di mostro dall’aspetto umano, che i Baschi mettono al fondo del nero abisso, o nella profondità della foresta. La taglia del Bassa Jaon è alta, la sua forza prodigiosa; tutto il suo corpo è coperto di un lungo pelo liscio, che sembra ad una capigliatura; cammina all’inizio come l’uomo, con un bastone alla mano e supera i cervi in agilità. Il viaggiatore che accelera la sua marcia nelle valli o i portatori che riuniscono le loro greggi all’approssimarsi di un temporale, si sentono chiamare con il loro nome ripetuto da collina a collina; è il Bassa Jaon. Degli urli strani si mescolano con il mormorio dei venti e ai gemiti sordi dei baschi al primo lampeggiare del fulmine; è ancora il Bassa Jaon! Un nero fantasma, illuminato dal chiarore improvviso, si erge nel mezzo degli abeti o si accoccola su qualche tronco d’albero decrepito, spostando i lunghi crini tra i quali brillano i suoi occhi scintillanti, Bassa Jaon! Il cammino di un essere invisibile si fa percepire dietro di voi, il suo passo cadenzato accompagna il rumore dei vostri passi; sempre Bassa Jaon!”.

Il Bassa Jaon dei Baschi, secondo Augustin Chaho, è inverosimilmente l’orang outang, che secondo lui avrebbe dato origine anche ai silvani e ai satiri, ma dietro il Bassa Jaon si nasconde ben altro.

Il Bassa Jaon o Jaun è il Signore della natura, il Signore della Selva, il Signore del fare e poiché la lingua Euskara è la lingua delle mani, ossia dell’abilità manuale, il Bassa Jaon si evidenzia come un sapiente capace di operare sulla natura e di comprenderne gli intimi segreti.  Accanto al Bassa Jaun troviamo la Bassa Andera o Baxaandera, la Signora selvaggia, Signora della Natura.

Genio di sembianze umane, così come viene definito da alcuni, il Bassa Jaun è coperto di peli ed ha lunghi capelli accuratamente pettinati che scendono fino alle ginocchia. In tutta la simbologia mitologica i capelli sono simbolo di potenza e, pertanto, dei lunghi capelli ben curati sono una potenza, un’energia, custodita e alimentata con cura. Pettinare i capelli è simbolicamente ordinare l’energia. Il Bassa Jaun sa come indirizzare la forza.

Il Bassa Jaun è il Sapiente del Bosco che ritroviamo in molte leggende dell’arco alpino italiano e che, come spiega Massimo Centini[VII] è considerato il primo abitante della montagna, maestro dell’arte casearia, dell’apicoltura, delle tecniche minerarie e della metallurgia, creatore e insegnante di canti e proverbi (con funzione divinatoria e propiziatoria), conoscitore dei segreti della natura. Razionale e attento allevatore e mago alchimista della natura, il Sapiente del Bosco ha funzioni sacerdotali sciamaniche ed è considerato anche dio delle profezie.

La Donna Selvatica è compagna del Sapiente del Bosco e a volte vive in gruppi di donne.

Abitazione del Sapiente del Bosco è il riparo sotto roccia detto balma o barma

Sin qui le caratteristiche generali del Bassa Jaun che sicuramente lo allontanano mille leghe dall’orang outang a cui pensa Chaho.

V’è, inoltre, un tratto specifico che ha una grande importanza: il Bassa Jaun ha uno dei piedi a pianta circolare, tratto caratteristico che lo associa al dio della vegetazione. Sul rapporto piede, scarpa, calza, zoppo, claudicante si diffonde lungamente Margarete Riemchneider  con ampi riferimenti alle saghe del Graal e ai miti antichi sottostanti.

Mari è un genio femminile, anche se in alcune circostanze il suo aspetto può essere maschile. La forma più antica è androginica. Mari, questo il nome più antico della Dea, è considerata come la regina di tutti i geni che popolano il mondo e, come sottolinea José Miguel de Barandarian, “conviene avvertire che in alcuni paesi chiamano Andra Mari, «Segñora Maria», tanto la Vergine quanto l’altra Mari, genio della Terra o Terra personificata”.   Un’avvertenza, questa, di estrema importanza per comprendere come la Vergine Maria abbia potuto rivestire con nuovi panni la Dea Madre Mari, consentendo, sia pure nelle forme cristiane, la prosecuzione del culto dell’antica divinità. Assume, pertanto, ancora maggiore significato la domanda, che ci siamo già posti, se non sia possibile che una sapiente regia abbia utilizzato forme cristiane per dare continuità all’Antica Religione, sempre viva tra le popolazioni.

Mari  è “La Signora” o “La Dama”, Dea che vive nelle regioni abissali.  Un altro dei suoi nomi è Maya e il nome Mari, come suggerisce Barandarian, ha relazioni anche con Mairi, Maide e Maindi.

Le sue forme sono diverse: nelle regioni sotterranee ha aspetto serpentiforme; in superficie appare come una donna bellissima, elegantemente vestita, in atto di pettinarsi con un pettine d’oro (ancora una volta troviamo il riferimento alla capacità di ordinare e indirizzare la forza). Vestita con eleganza (a Lercuns ha una gonna rossa), Mari ha alcune volte nelle mani un palazzo d’oro.[xii]Nella sua casa a Aketegui ci sono letti d’oro, a Otsabio c’è una statua di un toro d’oro, a Airobi beltz si siede su una poltrona d’oro, a Otsibarra c’è un pettine d’oro che le apparteneva. Una manciata di carbone può trasformarsi in oro all’uscita della sua grotta. Mari ha i piedi d’uccello o di capra (a volte). Può essere pianta, roveto ardente, caprone, corvo, cavallo o giovenca, avvoltoio, raffica di vento, nuvola, arcobaleno, globo di fuoco, donna la cui testa ha come aureola la luna piena, falce infuocata che attraversa il firmamento. [xvii] Il simbolo di Mari è la falce di fuoco. Mari, dunque, è cielo, terra, luna e ha le caratteristiche (piedi d’uccello, corpo di serpente) della Dea Madre del Neolitico. E’ la Natura.  “Mari premia la fede di chi crede in lei. … Mari attende a chi da lei accorre. Se qualcuno la chiama tre volte di seguito dicendo AKETEKIGO DAMA, «Señora de Aketegui», lei si colloca sul suo capo …In alcuni casi si chiede consiglio a Mari”.  Chi ossequia Mari non avrà il raccolto colpito dalla grandine. Un omaggio alla Dea è deporre pietre o denaro nella sua grotta. “Chi va a consultare Mari o a visitarla deve usare certe accortezze: deve darle del tu parlando con lei; deve uscire dalla sua caverna nel medesimo modo con cui è entrato, ossia, se uno è entrato guardando verso l’interno, deve uscire altrettanto guardando verso l’interno (andando all’indietro), questa condizione è simile a quella che, secondo la tradizione, deve osservare qualsiasi persona all’apparizione dell’anima di un defunto, tenendola sempre davanti; non deve sedersi mentre è nella dimora di Mari”.   Chi entra nella dimora di Mari senza essere invitato o asporta qualche oggetto verrà castigato.

Mari è sposa di Maju, o Sugaar,  che appare come un serpente (il serpente di fuoco, la lava che sgorga dalle viscere della terra).

Apparentemente i due sposi vivono separati (Mari sulla terra e Maju-Sugaar nel mare), cosicché quando Mari e Maju si incontrano, si scatenano violente tempeste di pioggia, grandine, tuoni e fulmini. I Baschi, scrive Augustin Chaho, nella sua ricostruzione mitologica, che risente di molteplici influenze, “vedono nel fuoco centrale del globo il principio creativo e l’agente rinnovatore della terra: gli hanno dato il nome di Soughe, Serpente di Fuoco e Leheren (Lehen heren), Primo-Ultimo. Questo mito, emblema della lotta della natura, è lo stesso Leherenus, il Dio della guerra degli antichi Novempopulaninens”. I veggenti euskariens, secondo Chaho, avevano scoperto i cicli delle eruzioni e il Grande Serpente è colui che solleva le montagne e getta la struttura interiore, la materia fusa, alla superficie.

“Leheren-Soughe dormiva, girava su se stesso, nel lago interno, lo stagno di fuoco, la sua respirazione profonda faceva muggire gli echi dell’inferno; l’uovo-mondo che gli serve da inviluppo sembrava pronto a rompersi ai movimenti convulsivi che agitavano il mostro durante la sua letargia. Infine l’angelo di Iao lasciò cadere nell’oceano la sessantesima goccia d’acqua dalla sua clessidra che segna il tempo, proclamò la fine e la consumazione dei secoli e suonò le sette trombe di bronzo. A questo segnale Leheren, il Grande Artefice di Dio si svegliò e sorgendo dalle sue caverne, aprendo le sette gole spalancate dalle quali sorgono i vulcani, in dieci giorni consumò e divorò la vecchia terra, e dalla sua lunga coda, più abile di quella di un castoro, plasmò la terra nuova nelle acque del Diluvio; poi terminata la sua opera, il dragone, come il baco da seta che costruisce la sua prigione, si girò su se stesso e si riaddormentò, cullato giorno e notte da quattro geni, attendendo il risveglio dei secoli e l’aurora dei tempi nuovi. Tuttavia, una moltitudine di uomini e di donne, spaventati dalla fine del mondo, si erano rifugiati sulle montagne; furono mutati in pietre: questa metamorfosi durò dieci secoli, dopo di ché essi furono restituiti alla loro forma precedente dal canto divino di un uccello luminoso. I loro posteri ripopolarono, durante il primo tempo, l’Africa, la Spagna, l’Italia e la Gallia: essi dispersero le loro colonie in Oriente, fino alla Persia, che ricevette da loro il suo nome primitivo di Iran. I patriarchi  occidentali si chiamarono Euskariens; la storia dei Barbari li designò sotto la denominazione di razza del Sole e dell’Agnello; essi riconobbero come loro antenato il sublime Aitor, il primo nato dei veggenti.  …. La religione naturale fu l’elemento morale della socievolezza dei primi uomini e della loro unione politica in repubbliche federate, successiva alla moltiplicazione progressiva delle tribù. Il titolo di figli dell’Agnello si spiega con il termine Chourien, comune ai dialetti dell’India, della Persia e dell’Iberia spagnola, per designare sia un agnello, sia il sole, Agnello celeste che, attraversa ogni anno, trionfante, i dodici pastori zodiacali del firmamento”. Secondo Augustin Chao, arrivò in Galles la tribù dei Siluri, che Tacito riconosce come discendenti degli Iberi, ossia dei Baschi.

Mari solca il cielo con un carro trainato da cavalli ed è avvolta nelle fiamme. Appare anche come: arcobaleno, nuvola bianca, albero in fiamme, raffica di vento, uccello, falce di fuoco che si sposta da un picco all’altro; guida il cocchio trainato da quattro cavalli bianchi o vola in sella ad un ariete. Viene rapita da un toro come Persefone; è a capo di tutti i geni sotterranei; nella sua dimora, a volte, è in compagnia di geni animali o di fanciulle.

La Dea cambia spesso dimora e ogni localizzazione corrisponde ad un diverso personaggio, come non si trattasse di una medesima divinità, ma di una pluralità di divinità sorelle. Le caverne (akelarre) nelle quali vivono queste divinità sorelle sono la dimora delle streghe (sorgin).

Le streghe si trasformano spesso in gatti, talvolta in cani e montoni e si spostano spalmandosi con un unguento e recitando la formula: “Sazi guztien ganeti eta odei guztien aiztipi (sopra tutti i rovi e attraverso tutte le nubi)”.

Dall’incontro di Mari con Sugaar nascono due figli: Atarrabi (virtuoso) e Mikelatz (non virtuoso). Una lontana eco del Mikelatz la troviamo nel detto dialettale bresciano: “Fa ‘l méstér dèl Michelass, mangià, béèr, ‘ndà a spass”, ovvero fare il mestiere del Michelass, mangiare, bere e andare a spasso.

Mari o Signora di Amboto (Dea del Monte), compare in alcune grotte come avvoltoio, come cornacchia o donna con zampe d’uccello, come una falce o mezzaluna fiammeggiante o con il capo cerchiato dalla luna, monta-cavalca un ariete e fila con le sue corna usate come spole.

Marjia Gimbutas parla di interscambiabilità delle corna di ariete (serpentiformi) con le spire del serpente. Nella tradizione orale basca, ricorda Maria Gimbutas[xvii], il  caprone nero Akerbeltz (beltz=nero, da cui beltzebù come denominazione del demonio), protegge il gregge, aumenta la fertilità degli animali d’allevamento, ha potere terapeutico, tiene lontane morte e malattia. Benchè viva nelle regioni sotterranee, torna in superficie e spesso attraversa il cielo in forma di falce lunare fiammeggiante (così come la Dea basca). Il suo passaggio è presagio di un’imminente tempesta. Aker è il maschio del capro e ha un antenato nel precristiano Aherbelste (capro nero).

Ritroviamo in Akerbeltz una forma del Dio Cornuto e non a caso la “stregoneria basca, che tanta risonanza ha avuto nei secoli XVI e XVII, diede particolare notorietà a questa vecchia rappresentazione del nume sotterraneo. “Egli fu – scrive Barandarian – senza dubbio, nel sistema mitologico basco, una eco episodica, alla quale diedero risonanza straordinaria i temi stregoneschi di tutti i paesi che fermentavano molto nella mente degli intellettuali e degli inquisitori e dei giudici  dei processi e degli autodafé, sia nei semplici villani di Sara Zugarramurdi. Tuttavia nelle dichiarazioni degli accusati di stregoneria appaiono frequenti allusioni a Akerbeltz o a un capro nero e ad Akelarre, dove quello presiede le assemblee degli stregoni. Akerbeltz o genio in figura di capro era adorato (o si suppone lo fosse) negli Akelarre delle streghe e degli stregoni  nelle notti di lunedi, mercoledi e venerdi. I convenuti ballavano e offrivano al loro nume pane, uova e denaro. A giudicare dalla descrizione di alcuni atti  e credenze che si attribuivano da sé, si direbbe  che rappresentassero un movimento clandestino, nel quale si giunse a cristallizzare l’opposizione contro la religione cristiana e forse anche contro lo stato sociale vigente o ufficialmente riconosciuto nel Paese, anche se questo non era forse che un atteggiamento suggerito dalla mente dei supposti stregoni a causa delle domande dei loro giudici”.

Questa analisi di José Miguel de Barandarian, che è un sacerdote cattolico, ci propone la presenza di un movimento clandestino di seguaci dell’Antica Religione, perseguitati dall’Inquisizione come stregoni e ci ripropone la domanda: è possibile che un gruppo di iniziati abbia sapientemente condotto azioni tese a salvaguardare il culto della Dea Madre e del Dio Cornuto, ovvero delle due divinità archetipiche dell’antichità, modificando di volta in volta i loro nomi e le norme comportamentali del culto e dei riti, al fine di evitare le persecuzioni di una religione, come quella cristiana, divenuta poco tempo dopo la sua fondazione forma ideologica del potere temporale?

Dopo il capro, analizziamo il serpente, ovvero Sugaar, il cui nome deriva dalla radice basca su,  fuoco[xxv] (Gimbutas). Dalla radice su deriva suga o suge, serpente. Se si aggiunge il suffisso –ar significa “marchio” o anche “fiamma di fuoco”. Sugaar è dunque “Fiamma di fuoco”. La radice su è usata anche come calore in senso sessuale.

In Arcaitia (regione basca) Sugaar è chiamato Maju ed è il marito della Dea. Ogni venerdi le fa visita e la pettina. Il loro incontro provoca pioggia e grandine. La raffigurazione della fertilità altamente sessualizzata è evidente. La Dea è anche trainata da un serpente o su un’imbarcazione con testa di serpente: la “Barca del rinnovamento”. E’ interessante notare che in gaelico la farfalla è Maro[xxvii] e Maro ha la stessa radice di Mari. In sumerico Ama significa madre e ri(m) partorire. A Creta troviamo l’Amari minoico e a Cipro la Dea preindoeuropea Ay-Mari.

Infine, assai significativo è che i Liguri, eredi di quelle che Piero Barbieri chiama le genti atlantico mediterranee, veneravano il dio Mar, considerato anche un mitico condottiero. Da mar deriva Martino, nome del maschio della capra. “Nell’entroterra spezzino – scrive in proposito Paolo Barbieri – per incitare ad aggredire si dice ancora «zuca Martin!» (incorna Martino)”.

Mari, scrive conclusivamente Barandarian, “costituisce un nucleo tematico o punto di convergenza di un numero di temi mitici di diversa provenienza: uno indoeuropeo, l’altro del fondo preindoeuropeo. Tuttavia, facendo attenzione ad alcuni dei suoi attributi (dominio delle forze terrestri e dei geni sotterranei, sua identificazione con diversi fenomeni tellurici, ecc. ) noi siamo inclini a considerarlo come simbolo – quasi una personificazione – della Terra”.

L’Europa ripopolata dai Baschi

La cultura basca ha segnato di sé per lungo tempo l’Europa, accompagnandone la ripopolazione dopo l’ultima glaciazione. I Baschi, come è stato scientificamente provato, vivono stabilmente sul territorio di Euskal Herria da almeno 18.000 anni.

Recenti studi genetici e linguistici hanno stabilito una stretta parentela tra Baschi, Guanchi, Berberi ed Egizi. Il genetista Arnaiza Villena ha chiamato questo insieme di popoli “cultura usko – mediterranea”, una cultura che adottava un culto da lui definito della “Porta dell’oscurità”: un corpo di credenze associato alla Grande Madre e al culto delle acque.

Ricerche di genetica indicano ormai chiaramente che la maggior parte degli odierni europei ha antenati che vivevano in Europa già nell’era glaciale e che, analogamente a quanto suggeriscono gli studi linguistici, il ripopolamento d’Europa occidentale dopo la glaciazione ebbe prevalentemente origine “dal rifugio del nord della penisola iberica e del sud della Francia, ossia in Euzkadi, i Paesi Baschi.

Va sottolineato che la lingua basca non appartiene alla famiglia indoeuropea, come del resto le lingue del gruppo ugro-finnico: finlandese, estone, ungherese. Il basco, sia detto per inciso, da recenti studi viene associato al sumero e rientrerebbe nella famiglia linguistica “sino-tibetana, così come l’ainu, la misteriosa lingua dell’isola di Hokkaido in Giappone, già confrontata col basco a cui è molto simile”.

Il basco, secondo lo studioso Colin Renfrew, sarebbe la lingua degli uomini che popolarono le terre europee a seguito dell’espansione dall’Africa dei primi sapiens all’incirca 40 mila anni fa. In questa fase l’espansione “fu caratterizzata dallo stabilirsi del popolo basco, la cui lingua è considerata da Renfrew la prima parlata in Europa. Essa era molto più diffusa di oggi. Veniva infatti parlata sia nella penisola iberica, sia nell’attuale Francia. Alcuni addirittura la collocano nella maggior parte dei territori mediterranei”.

La ripopolazione d’Europa dopo l’ultima glaciazione, ossia nel periodo magdaleniano, oltre a riguardare l’intera Europa nord occidentale (una linea riguarda in modo specifico l’Italia settentrionale) è passata, attraverso lo stretto di Gibilterra, nell’Africa del Nord.

 

Benedetto XVI – Fede e ragione

È per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell’università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l’Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all’università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c’era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c’era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell’intera università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell’unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L’università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch’esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del “tutto” dell’universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c’era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell’insieme dell’università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d’inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi presumibilmente l’imperatore stesso ad annotare, durante l’assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano. Il dialogo si estende su tutto l’ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull’immagine di Dio e dell’uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si diceva – tre “Leggi” o tre “ordini di vita”: Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano.  Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema “fede e ragione”, mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.

Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l’imperatore tocca il tema della jihād, della guerra santa. Sicuramente l’imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: “Nessuna costrizione nelle cose di fede”. È probabilmente una delle sure del periodo iniziale, dice una parte degli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l’imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il “Libro” e gli “increduli”, egli, in modo sorprendentemente brusco, brusco al punto da essere per noi inaccettabile, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: “Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava”.[3] L’imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell’anima. “Dio non si compiace del sangue – egli dice -, non agire secondo ragione, „σὺν λόγω”, è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell’anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un’anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…”

L’affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L’editore, Theodore Khoury, commenta: per l’imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest’affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza.[6] In questo contesto Khoury cita un’opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l’uomo dovrebbe praticare anche l’idolatria

A questo punto si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: “In principio era il λόγος”. È questa proprio la stessa parola che usa l’imperatore: Dio agisce „σὺν λόγω”, con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l’evangelista. L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: “Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una “condensazione” della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall’insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo “Io sono”, il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all’interno dell’Antico Testamento, una nuova maturità durante l’esilio, dove il Dio d’Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: “Io sono”. Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell’uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l’adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l’epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell’Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la “Settanta” –, è più di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell’incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall’intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire “con il logos” è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz’altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e potrebbero portare fino all’immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l’analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l’amore, come dice Paolo, “sorpassa” la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l’amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo „λογικη λατρεία“ – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l’interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell’Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l’Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente  purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall’inizio dell’età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l’una dall’altra.

La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall’esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scripturainvece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l’accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell’umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l’esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell’università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell’insieme dell’università. Nel sottofondo c’è l’autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle “critiche” di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l’elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall’altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l’esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall’una o più dall’altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina “scientifica”, del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l’uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del “da dove” e del “verso dove”, gli interrogativi della religione e dell’ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla “scienza” intesa in questo modo e devono essere spostati nell’ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la “coscienza” soggettiva diventa in definitiva l’unica istanza etica. In questo modo, però, l’ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell’ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l’umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell’ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un’etica partendo dalle regole dell’evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell’università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l’opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall’universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l’intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: “Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell’irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull’essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell’essere e subirebbe un grande danno”. L’occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all’ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. “Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio”, ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all’interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell’università.

Benedetto XVI – Aula Magna dell’Università di Regensburg – 12 settembre 2006

 

Benedetto XVI, la musica e l’Occidente cristiano

Di seguito, il testo del discorso integrale tenuto questa mattina dal Papa emerito Benedetto XVI a margine della consegna, da parte della Pontificia Università “Giovanni Paolo II” di Cracovia e dell’Accademia di Musica di Cracovia, del dottorato honoris causa. 

In questo momento non posso che esprimere il mio più grande e cordiale ringraziamento per l’onore che mi avete riservato conferendomi il doctoratus honoris causa. Ringrazio il Gran Cancelliere la cara Eminenza il Cardinale Stanisław Dziwisz e le autorità Accademiche di tutti e due gli Atenei. Mi rallegra soprattutto il fatto che in questo modo è divenuto ancor più profondo il mio legame con la Polonia, con Cracovia, con la patria del nostro grande santo Giovanni Paolo II. Perché senza di lui il mio cammino spirituale e teologico non è neanche immaginabile. Con il suo esempio vivo egli ci ha anche mostrato come possano andare mano nella mano la gioia della grande musica sacra e il compito della partecipazione comune alla sacra liturgia, la gioia solenne e la semplicità dell’umile celebrazione della fede.

Negli anni del post-concilio, su questo punto si era manifestato con rinnovata passione un antichissimo contrasto. Io stesso sono cresciuto nel Salisburghese segnato dalla grande tradizione di questa città. Qui andava da sé che le messe festive accompagnate dal coro e dall’orchestra fossero parte integrante della nostra esperienza della fede nella celebrazione della liturgia. Rimane indelebilmente impresso nella mia memoria come, ad esempio, non appena risuonavano le prime note della Messa dell’incoronazione di Mozart, il cielo quasi si aprisse e si sperimentasse molto profondamente la presenza del Signore. – E grazie anche a voi, che mi avete fatto sentire Mozart, e anche al Coro: dei grandi canti! – Accanto a questo, tuttavia, era comunque già presente anche la nuova realtà del Movimento liturgico, soprattutto tramite uno dei nostri cappellani che più tardi divenne vice-reggente e poi rettore del Seminario maggiore di Frisinga. Durante i miei studi a Monaco di Baviera, poi, molto concretamente sono sempre più entrato all’interno del Movimento liturgico attraverso le lezioni del professor Pascher, uno dei più significativi esperti del Concilio in materia liturgica, e soprattutto attraverso la vita liturgica nella comunità del seminario. Così a poco a poco divenne percepibile la tensione fra la participatio actuosa conforme alla liturgia e la musica solenne che avvolgeva l’azione sacra, anche se non la avvertii ancora così forte. Nella Costituzione sulla liturgia del Concilio Vaticano II è scritto molto chiaramente: «Si conservi e si incrementi con grande cura il patrimonio della musica sacra» (114).

L’altro canto il testo evidenzia, quale categoria liturgica fondamentale, la participatio actuosa di tutti i fedeli all’azione sacra. Quel che nella Costituzione sta ancora pacificamente insieme, successivamente, nella recezione del Concilio, è stato sovente in un rapporto di drammatica tensione. Ambienti significativi del Movimento liturgico ritenevano che, per le grandi opere corali e financo per le messe per orchestra, in futuro ci sarebbe stato spazio solo nelle sale da concerto, non nella liturgia. Qui ci sarebbe potuto esser posto solo per il canto e la preghiera comune dei fedeli. D’altra parte c’era sgomento per l’impoverimento culturale della Chiesa che da questo sarebbe necessariamente scaturito. In che modo conciliare le due cose? Come attuare il Concilio nella sua interezza? Queste erano le domande che si imponevano a me e a molti altri fedeli, a gente semplice non meno che a persone in possesso di una formazione teologica. A questo punto forse è giusto porre la domanda di fondo: Che cos’è in realtà la musica? Da dove viene e a cosa tende? Penso si possano localizzare tre “luoghi” da cui scaturisce la musica. Una sua prima scaturigine è l’esperienza dell’amore. Quando gli uomini furono afferrati dall’amore, si schiuse loro un’altra dimensione dell’essere, una nuova grandezza e ampiezza della realtà. Ed essa spinse anche a esprimersi in modo nuovo. La poesia, il canto e la musica in genere sono nati da questo essere colpiti, da questo schiudersi di una nuova dimensione della vita.

Una seconda origine della musica è l’esperienza della tristezza, l’essere toccati dalla morte, dal dolore e dagli abissi dell’esistenza. Anche in questo caso si schiudono, in direzione opposta, nuove dimensioni della realtà che non possono più trovare risposta nei soli discorsi. Infine, il terzo luogo d’origine della musica è l’incontro con il divino, che sin dall’inizio è parte di ciò che definisce l’umano. A maggior ragione è qui che è presente il totalmente altro e il totalmente grande che suscita nell’uomo nuovi modi di esprimersi. Forse è possibile affermare che in realtà anche negli altri due ambiti – l’amore e la morte – il mistero divino ci tocca e, in questo senso, è l’essere toccati da Dio che complessivamente costituisce l’origine della musica. Trovo commovente osservare come ad esempio nei Salmi agli uomini non basti più neanche il canto, e si fa appello a tutti gli strumenti: viene risvegliata la musica nascosta della creazione, il suo linguaggio misterioso. Con il Salterio, nel quale operano anche i due motivi dell’amore e della morte, ci troviamo direttamente all’origine della musica sacra della Chiesa di Dio. Si può dire che la qualità della musica dipende dalla purezza e dalla grandezza dell’incontro con il divino, con l’esperienza dell’amore e del dolore. Quanto più pura e vera è quest’esperienza, tanto più pura e grande sarà anche la musica che da essa nasce e si sviluppa.

A questo punto vorrei esprimere un pensiero che negli ultimi tempi mi ha preso sempre più, tanto più quanto le diverse culture e religioni entrano in relazione fra loro. Nell’ambito delle diverse culture e religioni è presente una grande letteratura, una grande architettura, una grande pittura e grandi sculture. E ovunque c’è anche la musica. E tuttavia in nessun altro ambito culturale c’è una musica di grandezza pari a quella nata nell’ambito della fede cristiana: da Palestrina a Bach, a Händel, sino a Mozart, Beethoven e Bruckner. La musica occidentale è qualcosa di unico, che non ha eguali nelle altre culture. E questo – mi sembra – ci deve far pensare.

Certo, la musica occidentale supera di molto l’ambito religioso ed ecclesiale. E tuttavia essa trova comunque la sua origine più profonda nella liturgia nell’incontro con Dio. In Bach, per il quale la gloria di Dio rappresenta ultimamente il fine di tutta la musica, questo è del tutto evidente. La risposta grande e pura della musica occidentale si è sviluppata nell’incontro con quel Dio che, nella liturgia, si rende presente a noi in Cristo Gesù. Quella musica, per me, è una dimostrazione della verità del cristianesimo. Laddove si sviluppa una risposta così, è avvenuto un incontro con la verità, con il vero creatore del mondo. Per questo la grande musica sacra è una realtà di rango teologico e di significato permanente per la fede dell’intera cristianità, anche se non è affatto necessario che essa venga eseguita sempre e ovunque. D’altro canto è chiaro però anche che essa non può scomparire dalla liturgia e che la sua presenza può essere un modo del tutto speciale di partecipazione alla celebrazione sacra, al mistero della fede.

Se pensiamo alla liturgia celebrata da san Giovanni Paolo II in ogni continente, vediamo tutta l’ampiezza delle possibilità espressive della fede nell’evento liturgico; e vediamo anche come la grande musica della tradizione occidentale non sia estranea alla liturgia, ma sia nata e cresciuta da essa e in questo modo contribuisca sempre di nuovo a darle forma. Non conosciamo il futuro della nostra cultura e della musica sacra. Ma una cosa è mi sembra chiara: dove realmente avviene l’incontro con il Dio vivente che in Cristo viene verso di noi, lì nasce e cresce nuovamente anche la risposta, la cui bellezza viene dalla verità stessa. L’attività delle due università che mi conferiscono – mi hanno conferito – questo dottorato honoris causa – per il quale posso ancora dire grazie di tutto cuore – rappresenta un contributo essenziale affinché il grande dono della musica che proviene dalla tradizione della fede cristiana resti vivo e sia di aiuto perché la forza creativa della fede anche in futuro non si estingua. Per questo ringrazio di cuore tutti voi, non solo per l’onore che mi avete riservato, ma anche per tutto il lavoro che svolgete a servizio della bellezza della fede. Il Signore vi benedica tutti.

Riconosciuto il culto di Odino

Dal 6 novembre 2003, la Danimarca ha deciso di riconoscere ufficialmente i 240 membri di Forn Sidr («Gli usi antichi»), co­me membri di una comunità religiosa a tutti gli effetti. Con la conseguenza che i seguaci di Thor e Odino possono celebrare ma­trimoni con i loro riti, che hanno pieno va­lore legale, e godono anche dell’esenzione dalle tasse, riconosciuta alle altre 90 comuni­tà religiose danesi. Il ministro della Chiesa (evangelica lutera­na), il sacerdote Tove Fergo, ha firmato il de­creto che sancisce la fine della messa al ban­do proprio di giovedì, giorno della settima­na che in danese è «Torsdag», ovvero il gior­no di Thor. Oltre al dio del tuono, i seguaci venerano anche il padre Odino — dio della guerra, della poesia, della saggezza e della morte — e la madre Freja, dea dell’amore e della bellezza. In Islanda e in Norvegia il culto di Odino è riconosciuto da tempo. In Danimarca una richiesta formale di riconoscimento era stata avanza­ta nel 1999. Il ministro l’ha accolta dopo il parere posi­tivo di una commissione, in nome della «libertà reli­giosa».

Forn Sidr non è una associazione religiosa tradizionale: «I rapporti con Dio sono stretta­mente personali — è scritto in un documento — lasciamo volentieri il dogmatismo ai mo­noteisti. Non desideriamo salvare il mondo né le persone. Chi vuole essere salvato fareb­be meglio a scegliere un’altra strada. E d’al­tronde, nel caso in cui uno non voglia essere salvato, sarebbe un crimine intervenire». Il culto non prevede proselitismo, né strut­ture gerarchiche, né «gurw». Ci sono quattro riti: la primavera, il solstizio d’inverno e d’estate e il matrimonio. Le cerimonie si svol­gono in luoghi sacri, dove gli adepti si pongo­no in circolo e fanno girare il corno, che è il loro simbolo. I neonati non vengono battezza­ti, ma toccati sul ginocchio per segnalare la loro accettazione da parte della comunità. «Gli adepti di questo credo — spiega la sacer­dotessa Jacobsen — sono persone normali e moderne. Alcuni credono in queste divinità fisicamente. Io credo piuttosto in loro come una specie di forze naturali interne ed ester­ne». Da Corriere della Sera – Venerdi 7 Novembre 2003 –